1Laphilosophie de Bergson part des faits et se fonde sur la raison pour les expliquer, car tout fait a une raison d’être que le philosophe doit envisager avec le degré de certitude le plus haut possible .Par rapport à la religion, Bergson va donc faire de même. L’erreur du jeune Albert Camus, quand il lut en 1932 Le deux sources de la morale et de la religion, fut d’attendre de 3) En même temps, l’homme démocratique ne peut se passer ni de laïcité ni d’Autorité La question de savoir si une société pouvait se passer de religion a tourmenté les nombreux philosophes qui ont envisagé le déclin des religions historiques et le « unesociété peut elle se passer de religion - Autres sujets.. si l'on définit la violence comme l'emploi de moyens d'actions qui portent atteinte à l'intégrité physique et psychique, on peut dire que la société moderne, sous ses allures les plus démocratiques ou les plus libérales, est une société violente - L'Etat. Ilest possible de ne pas se passer de religion, en effet chaque homme est libre de croire à ce qu’il veut et puisqu’il existe des religions, chaque homme peut croire en une religion. Cependant Etdonc, au minimum, on peut dire que le vaccin anti-Covid ne nuit pas à la fertilité chez les hommes, et même qu'en réalité, il donne un tout petit coup de fouet au nombre de spermatozoïdes Elleest dit Marx, « la conscience de soi « de l'homme. Non pas d 'abord une institution (avec son clergé et ses rites) mais quelque chose de l'ordre du penser (et non du faire). L'homme qui se . L’attentat contre Salman Rushdie trahit la peur des fanatiques, qui perçoivent l’écrivain comme un rival jetant le trouble dans leurs croyances. Le tueur» de Salman Rushdie est un Américain d’origine libanaise. Il a 24 ans. C’est-à-dire qu’il est plus jeune que la fatwa émise neuf ans avant sa naissance. C’est le rappel d’une évidence l’appel au meurtre religieux ne connaît pas de date de péremption. Maintenant, la fatwa est levée, après toutes ces années ?» Cette question fut souvent posée à l’auteur de ces lignes à propos d’un appel au meurtre à la suite de la publication d’un roman. Malaise pour répondre, car il faut expliquer que les religions messianiques ont la dent dure et que leurs fidèles radicaux sont rancuniers. Puisque ces religieux ont l’éternité, ils ont le temps, et un imberbe croira toujours plaire à son dieu en lui offrant votre peau. Ensuite, il s’agit d’une croyance qui a besoin du diable et de tuer ce dernier, donc poussée à le faire exister. À le retrouver même dans la peau accessoire d’un écrivain ou dans son roman. On aura beau se repentir, faire acte de contrition, dans le cas de Salman Rushdie ou d’autres, cela est inutile car l’aubaine est trop grande d’avoir un ennemi. L’écrivain et le monde dit musulman» Mais pourquoi cette obsession de l’écrivain apostat, ennemi de Dieu ? Parce que l’écrivain est essentiellement rival d’un récit unique auquel croit le fanatique. L’écrivain écrit des histoires alternatives au mythe unique du croyant. L’écrivain concurrence, diverge. Il est dissident dès le premier mot. Les poètes sont d’ailleurs mal vus dans le Coran, et qualifiés de vagabonds, d’instigateurs à la futilité. Leurs liens au Prophète ne sont pas ceux de l’amitié. L’écrivain, dans le monde dit musulman», est déjà traître à partir du moment où il écrit, se lit, s’universalise. Les appels au meurtre et les passages à l’acte ne sont pas rares depuis des décennies. Quant aux procès d’intention contre les écrivains dans le monde dit musulman», ils sont quotidiens. Chez soi et en Occident, menés par des exilés en mal d’identité, ou les idiots utiles de l’islamisme. Sur un plateau de télévision libanais, une journaliste discute avec un intellectuel». C’est le procès de Rushdie son écriture, ses romans, ses traits. S’y déploient la théorie du complot – l’agresseur manipulé par les États-Unis pour faire pression lors des négociations sur le nucléaire –, le déni et le renversement des rôles c’est l’écrivain qui est l’égorgeur. Monstrueuse équivalence entre le couteau et le stylo Cette attitude, même muette, est généralisée dans le monde arabe. Elle installe une monstrueuse et soutenue équivalence entre le maniement d’un couteau et celui d’un stylo. Dans une vanité radicale, une substitution majeure s’opère alors entre un dieu invisible et des émissaires indignés et tueurs. Je suis Dieu et je suis diffamé, donc je tue. Qui le dit ? Un homme. Et, au nom de cette équivalence, on peut alors assassiner l’écrivain. Un autre conseil est fourni à l’occasion Évitez d’écrire sur ces sujets.» Lesquels ? L’islam, la religion. L’argument est qu’on y heurte certaines sensibilités». Il est opposé aux Occidentaux et même aux coreligionnaires. Un raisonnement sournois d’abord on n’écrit pas contre une religion, mais contre une interprétation de cette religion, au nom d’un droit de lecture. Proclamer cette interprétation comme une orthodoxie, c’est affirmer qu’une religion appartient exclusivement à certains et que leur interprétation est la bonne. De quel droit, alors ? Pourquoi certains se pensent propriétaires d’une religion ? L’interdisent au rire, à la caricature, à la digression ou à l’imagination ? Le jeune homme au sac à dos Autre raccourci violent Écrivez sur autre chose. » Faux, encore une fois. Quand on est un Algérien survivant à l’islamisme armé, on sait le caractère totalitaire de la radicalité si vous cédez sur un droit d’imagination, on vous contestera un jour le droit d’écrire, puis d’apprendre à lire, puis de palper un livre, etc. Ce totalitarisme est graduel mais toujours insécable». Les femmes afghanes vous le confirmeront. Car soit on écrit librement, soit on cesse de le faire y compris à propos des tulipes. En Occident, on réduit votre vocation à celle d’un survivant permanent et ce n’est pas flatteur pour la littérature.» Beaucoup d’écrivains connaissent aujourd’hui la fameuse peur. Celle d’écrire, de mettre en jeu la sécurité de leur proches, la hantise du suivant dans la file d’attente lors des séances de dédicace dans les librairies, l’inquiétude de voir se rapprocher un jeune homme avec un sac à dos lors d’une rencontre. Mais qu’y faire ? La menace de mort a un curieux effet elle vous stigmatise positivement, vous isole, vous fait sourire, moqueur, à défaut d’adopter une attitude naturelle. On y pense sans cesse, on la dépasse dans l’acte de l’écriture et du courage, mais elle est là. En Occident, on réduit votre vocation à celle d’un survivant permanent et ce n’est pas flatteur pour la littérature, on développe une compassion gênante pour cette chose intime qu’est la peur de mourir. Dans le monde dit musulman», on vous accuse d’en user pour vendre vos livres – un journal arabophone algérien ne rapporta l’agression contre Rushdie que sous la forme d’une insulte dérisoire ses ventes ont augmenté sur Amazon. Objet borgésien On vous accuse d’usurper votre propre mort. Le corps y réagit à un coup de feu inaudible pour le reste de l’humanité. D’ailleurs, Rushdie en surmonte la moquerie toxique par le don de rire de soi et des autres, dit-on. À la fin ? Un curieux roman circule dans le monde dit arabe». Sa couverture n’affiche ni nom du traducteur ni la maison d’édition. Objet borgésien, comme né avant l’invention des droits d’auteur, du copyright et du dépôt légal. Objet manuscrit, frappé du sceau de l’apocryphe c’est la traduction en arabe des Versets sataniques. Au-delà du roman, c’est cette couverture anonymisée qui interpelle. Voilà un livre dont vous êtes les héros. Ou l’anti-héros. Dont vous êtes le traducteur, l’auteur et l’éditeur. Selon votre courage. Kamel Daoud Résumés Le but de cette contribution est de diriger l’attention sur les implications philosophiques de la prière. Si la prière n’est pas dépourvue de sens c’est qu’elle suppose, d’un côté, l’idée de la personnalité de Dieu et, de l’autre, son immuabilité. En s’appuyant sur Maître Eckhart, on peut défendre l’idée que même la supplication n’est pas incompatible avec le concept du Dieu immuable. Bien entendu, ce concept, qui n’est pas à confondre avec une idée statique, signifie tout au contraire une très haute dynamique de la part de Dieu. La théorie des symboles de Paul Tillich permet encore une autre conclusion si c’est sur Dieu que se fonde l’être personnel de l’homme, alors Dieu n’est pas moins qu’un être personnel. Cela signifie en dernière analyse que être » et personne » ne sont aucunement des concepts incompatibles. Ainsi, en approfondissant la problématique de la prière, on constate dans quelle mesure le Dieu de la philosophie et le Dieu de la religion sont compatibles. This article aims to examine the philosophical implications of prayer. If prayer is not meaningless, it is because it supposes, on the one hand, the notion of God’s personality, and on the other, his immutability. Based on Meister Eckhart, one can defend the idea that even supplication is not incompatible with the concept of an immutable God. Such a concept, which must not be mistaken with a static idea, points on the contrary to a very high sense of divine dynamics. Paul Tillich’s theory of symbols allows still another conclusion if man’s personal being is indeed founded on God, then God is no less than a personal being. This ultimately means that “being” and “person” are not incompatible concepts. It is thus through a further examination of the question of prayer that we come to establish the degree to which the God of philosophy and the God of religion are de page Entrées d'index Haut de page Notes 1 Le texte présenté est une traduction légèrement modifiée de mon article suivant W. SCHÜßLER, Das Gebet. Versuch einer philosophisch-theologischen Grundlegung », dans W. SCHÜßLER/A. J. REIMER éd., Das Gebet als Grundakt des Glaubens = Tillich-Studien, section Beihefte, vol. 2, Münster 2004, p. 11-28. 2 H. SCHALLER, Das Bittgebet. Eine theologische Skizze, Einsiedeln 1979, p. 12. 3 Ibid., p. 15. 4 Cf. P. TILLICH, Gesammelte Werke, éd. R. Albrecht, vol. V, Stuttgart 1964, p. 111. 5 Cf. B. CASPER, Das Ereignis des Betens. Grundlinien einer Hermeneutik des religiösen Geschehens, Freiburg/Br. 1998. 6 A. DE QUERVAIN, Das Gebet. Ein Kapitel der christlichen Lehre, Zürich 1948, p. 14. 7 R. SCHAEFFLER, Kleine Sprachlehre des Gebets, Einsiedeln/Trier 1988, p. 103 s. 8 G. EBELING, Das Gebet », dans Zeitschrift für Theologie und Kirche, 70 1973 p. 206-225, ici p. 208. – Voir par contre R. SCHNACKENBURG, Das Evangelium nach Markus, Düsseldorf 1971, p. 144, qui est d’avis que trop de réflexion » fera perdre la force à la prière de supplication. Également F. HEILER, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung, München 1918, p. 192 et 196. 9 J. G. WALCH, Philosophisches Lexicon, Leipzig 4e éd. 1775 réimpression Hildesheim 1968, vol. 1, p. 1470-1476. 10 W. T. KRUG, Allgemeines Handwörterbuch der Philosophischen Wissenschaften, Leipzig 2e éd. 1832-1834 réimpression Stuttgart 1969, vol. 2, p. 126 sq. 11 L’article Preghiera » de A. MARCHETTI constitue une exception dans Enci- clopedia filosofica, Florenz 2e éd. 1968/69, vol. V, p. 241 sq. 12 E. KANT, Werke in zehn Bänden, éd. W. Weischedel, vol. VII, Darmstadt 1975, p. 870. 13 W. WEISCHEDEL, Vom Sinn des Gebets », dans IDEM, Wirklichkeit und Wirklichkeiten. Aufsätze und Vorträge, Berlin 1960, p. 152-157, ici p. 152 ; cf. V. BRÜMMER, Was tun wir, wenn wir beten ? Eine philosophische Untersuchung, Marburg 1985, p. 17-19 ; G. HAEFFNER, Die Philosophie vor dem Phänomen des Gebets », dans Theologie und Philosophie, 57 1982 p. 526-549, surtout p. 528- 531 ; LUIBL, Beten begreifen Über die seltsame Lust der Philosophie am Gebet », dans E. Salmann/J. Hake éd., Die Vernunft ins Gebet nehmen. Philosophisch-theologische Betrachtungen, Stuttgart 2000, p. 31-59, ici p. 45-48 ; E. SALMANN, Philosophen vor dem Phänomen der Liturgie », dans Ibid., p. 75-101, ici p. 75-86. 14 KANT, Werke, vol. VII, p. 871 sq. cf. note 11 ; à ce propos SCHALLER, Das Bittgebet, p. 72-103 ; H. B. ASSEBURG, Das Gebet in der neueren anthropologisch orientierten Theologie, thèse de doctorat Hamburg 1971, p. 20-26. 15 Cf. SCHALLER, Das Bittgebet und der Lauf der Welt », dans G. Greshake/G. Lohfink éd., Bittgebet – Testfall des Glaubens, Mainz 1978, p. 54- 70, ici p. 58. 16 Cf. HEILER, Das Gebet, p. 182-197. 17 Ibid., p. 196. 18 W. BEIERWALTES, Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt/Main 1979, p. 327. 19 Ibid., p. 328 ; cf. à ce propos en général p. 313-329 et p. 391-394 ; ici se trouvent-elles également des notes bibliographiques supplémentaires sur la prière philo- sophique » cf. p. 392 note 9. 20 Ibid., p. 329. 21 Cf. HEILER, Das Gebet, p. 1-3. 22 K. HEIM, Das Gebet », dans IDEM, Leben aus dem Glauben. Beiträge zur Frage nach dem Sinn des Lebens, Berlin 1932, p. 99-126, ici p. 109 ; cf. p. 126. – HAEFFNER, Die Philosophie… », p. 539, parle de la prière comme acte humain fondamental » en se référant à F. ULRICH, Gebet als geschöpflicher Grundakt, Einsiedeln 1973, et à K. RIESENHUBER, Gebet als menschlicher Grundakt », dans G. Stachel éd., Munen muso. Ungegenständliche Meditation publication en l’honneur de H. M. Enomiya-Lassalle, Mainz 1978, p. 317-339. 23 C. H. RATSCHOW, article Gebet. I. Religionsgeschichtlich », dans Theologi- sche Realenzyklopädie, vol. XII, Berlin/New York 1984, p. 31. Cf. K. H. MISKOTTE, Der Weg des Gebets, München 1968, p. 33 et 35. Cf. également BARTH, Wohin – woher mein Ruf ? Zur Theologie des Bittgebets, München 1981, p. 15. 24 Cf. O. DIBELIUS, Das Vaterunser. Umrisse zu einer Geschichte des Gebets in der alten und mittleren Kirche, Gießen 1903, p. 4 sq. ; H. SCHALLER, Das Bittgebet, p. 17. 25 W. KASPER, Einführung in den Glauben, Mainz 1972, p. 79. 26 Cf. H. SCHALLER, Das Bittgebet – ein Testfall des Glaubens », dans Geist und Leben, 49 1976 p. 191-202 ; cf. J. BOMMER, Haben das Bittgebet und die Fürbitte noch einen Sinn », dans Concilium, 8 1972 p. 678 ; repris par G. GRESHAKE/G. LOHFINK éd., Bittgebet ; à ce propos SCHAEFFLER, Kleine Sprach- lehre, p. 95 ; cf. également O. H. PESCH, Das Gebet, Augsburg 1972, p. 44. 27 Cf. F. MILDENBERGER, Das Gebet als Übung und Probe des Glaubens, Stutt- gart 1968. 28 Cf. D. E. SALIERS, Prayer and the doctrine of God in contemporary theology », dans Interpretation Richmond, 34 1980 p. 265-278, ici p. 278 A neglected criterion for the adequacy of our doctrine of God in contemporary theology is precisely its “prayability”. The doctrine of God must be responsible to the question “Is this a God to whom we can pray in the full range of biblical prayer ?” ». – R. SCHÄFER, Gott und Gebet. Die gemeinsame Krise zweier Lehrstücke » , dans Zeitschrift für Theologie und Kirche, 65 1968 p. 117-128, surtout p. 120, fait remarquer expressément le parallélisme entre la prière et la doctrine de Dieu même s’il le voit sous l’aspect négatif de la crise. 29 Cf. L. HONNEFELDER et W. SCHÜßLER éd., Transzendenz. Zu einem Grundwort der klassischen Metaphysik, Paderborn 1993. 30 Ainsi G. MÜLLER, article Gebet. VIII. Dogmatische Probleme gegenwärtiger Gebetstheologie », dans Theologische Realenzyklopädie, vol. XII, Berlin/New York 1984, p. 84-94, ici p. 88. 31 Cf. METZ, Voraussetzungen des Betens », dans Herder Korrespondenz, 32 1978 p. 125-133, ici p. 130. 32 Contre G. MÜLLER, Gebet », p. 89. 33 L. OEING-HANHOFF, Die Krise des Gottesbegriffs ». Wolfhart Pannenberg zum 50. Geburtstag, dans Theologische Quartalschrift, 159 1979 p. 285-303, ici p. 286. 34 Cf. R. M. COOPER, God as poet and man as praying », dans The Persona- list, 49 1968 p. 474-488 ; W. N. PITTENGER, God’s way with men. A study of the relationship between God and man in providence, miracle and prayer, London 1969, p. 145-166, surtout p. 154 sq. ; L. Ford, Our prayers as God`s passions, dans H. J. CARGAS/B. LEE éd., Religious experience and Process Theology, New York 1976, p. 429 ; à ce propos également J. F. X. KNASAS, Aquinas Prayer to an immu- table God », dans The New Scholasticism, 57 1983 p. 196-221, qui, dans ce contexte, examine l’objection formulée par Lewis Ford. 35 Je ne peux pas, dans ce contexte, aborder le problème plus général qui fait que, de nos jours, on parle pas seulement de source protestante Karl Barth, Paul Althaus, Wolfhart Pannenberg, Jürgen Moltmann, Eberhard Jüngel, mais aussi de source catholique Karl Rahner, Magnus Löhrer, Hans Küng, Walter Kasper, Eduard Schillebeeckx, Piet Schoonenberg, Heribert Mühlen, d’un Dieu muable et historique, ce qui, soi-disant, contredit le principe philosophique de l’immuabilité de Dieu. H. PFEIL, Die Frage nach der Veränderlichkeit und Geschichtlichkeit Gottes », dans Münchener Theologische Zeitschrift, 31 1980 p. 1-23, ici p. 5-10, cite les passages correspondant à ce propos. Cf. également W. MAAS, Unveränderlichkeit Gottes. Zum Verhältnis von griechisch-philosophischer und christlicher Gotteslehre, München 1974, surtout p. 16-19 et p. 187-189. 36 BARTH, Wohin – woher mein Ruf? p. 87. 37 BRÜMMER, Was tun wir? p. 35 38 Ibid 39 Ibid., p. 40. 40 . Ibid. – Les réfexions de Brümmer sur cette question-là ressemblent beaucoup à celles de A. N. Whitehead. Mais – ce qui est bizarre – dans son écrit, Brümmer ne fait aucune référence à Whitehead. Cf. également Ch. HARTSHORNE, Das metaphysische System Whiteheads », dans Zeitschrift für philosophische Forschung, 3 1948 p. 566-575, surtout p. 572-574. 41 G. LOHFINK, Das Bittgebet und die Bibel », dans Theologische Quartalschrift, 157 1977 p. 23-26, ici p. 24, remarque à juste titre que le Notre Père » lui-même est partiellement une prière de supplication. 42 Un résumé des passages les plus importants concernant le concept de la prière selon Maître Eckhart se trouve dans Meister Eckhart. Das System seiner religiösen Lehre und Lebensweisheit. Textbuch aus den gedruckten und ungedruckten Quellen mit Einführung von Otto Karrer, München 1926, p. 179-189. 43 W. BERNET, Gebet, Stuttgart 1970 ; à ce propos SCHALLER, Das Bittgebet, p. 103-122 ; J. SUDBRACK, Beten ist menschlich. Aus der Erfahrung unseres Lebens mit Gott sprechen, Freiburg i. Br. 1973, p. 117-120. 44 Wan daz got ist got, daz hât er von sîner unbewegelîchen abegescheidenheit, und von der abegescheidenheit hât er sîne lûterkeit und sîne einvalticheit und sîne unwandelbaerkeit. » Die deutschen Werke [ = DW], éd. et trad. J. Quint, vol. V, Stuttgart 1963 [réimpression 1987], p. 412, 4-6 ; trad. ibid., p. 541 s. 45 Allez daz gebet und guotiu werk, diu der mensche in der zît mac gewürken, daz gotes abegescheidenheit alsô wênic dâ von beweget wirt, als ob niendert gebet noch guotez werk in der zît beschaehe, und enwirt got niemer deste milter noch deste geneigeter gegen dem menschen, dan ob er daz gebet oder diu guoten werk niemer gewürhte. » DW, vol. V, p. 414, 2-5 ; trad. ibid., p. 542. 46 Nû möhtest dû sprechen sô hoere ich wol, allez gebet und alliu guotiu werk sint verlorn, wan sich got ir niht anenimet, daz in ieman dâ mite bewegen müge, und sprichet man doch got wil umbe alliu dinc gebeten werden. » DW, vol. V, p. 414, 9 – 415, 1 ; trad. ibid., p. 542. 47 Hie solt dû mich wol merken und rehte verstân, ob dû maht, daz got in sînem êrsten êwigen anblicke – ob wir einen êrsten anblik dâ nemen solten –, alliu dinc anesach, als sie beschehen solten, und sach in dem selben anblicke… daz minste gebet und guote werk, daz ieman solte tuon, und sach ane welhez gebet und andâht er erhoeren wolte oder solte ; er sach, daz dû in morgen wilt mit ernste aneruofen und biten, und daz aneruofen und gebet enwil got niht morgen erhoeren, wan er hât ez erhoeret in sîner êwicheit, ê dû ie mensche würde. Enist aber dîn gebet niht endelich und âne ernst, sô enwil dir got niht nû versagen, wan er hât dir in sîner êwicheit versaget. Und alsô hât got in sînem êrsten êwigen anblicke alliu dinc anegesehen, und got würket nihtes niht von niuwem, wan ez ist allez ein vorgewürket dinc. Und alsô stât got alle zît in sîner unbewegelîchen abegescheidenheit, und enist doch dar umbe der liute gebet und guotiu werk niht verlorn. » DW, vol. V, p. 415, 1 – 416, 6 ; trad. ibid., p. 542. 48 Cf. SCHALLER, Das Bittgebet, p. 165. 49 Cf. F. UTZ, Bittet, und ihr werdet empfangen, Freiburg 1940, p. 33. 50 Cf. PFEIL, Die Frage, p. 13. 51 SCHALLER, Das Bittgebet, p. 64. 52 THOMAS D’AQUIN, Summa theologiae I 9, 1 en relation avec II/II 83. 53 SCHALLER, Das Bittgebet, p. 58. 54 Cf. déjà Origène ; à ce propos W. GESSEL, Die Theologie des Gebetes nach De Oratione von Origenes, Paderborn 1975, surtout p. 160-171. Cf. concernant Thomas L. J. ELDERS, Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer Pers- pektive, IIe partie, Salzburg 1987, p. 264 sq. 55 Cf. THOMAS D’AQUIN, Summa contra Gentiles, III 96. 56 Cf. à ce propos W. SCHÜßLER, Leibniz’ Auffassung des menschlichen Verstandes intellectus, Berlin 1992, p. 126-129. 57 . W. MAAS, Unveränderlichkeit Gottes, p. 75 sq. 58 Je ne suis pas de l’avis de O. LANGER, Mystische Erfahrung und spirituelle Theologie. Zu Meister Eckharts Auseinandersetzung mit der Frauenfrömmigkeit seiner Zeit, München/Zürich 1987, p. 207, qui croit que Eckhart donne ces conditions ontologiques comme justification de son rejet de la prière de supplication. 59 E. BRUNNER, Dogmatik, vol. III, Zürich 1960, p. 368 ; cf. A. de QUERVAIN, Das Gebet, p. 55. Cf. SCHALLER, Das Bittgebet, p. 11. 60 BRUNNER, Dogmatik, vol. III, p. 368. – Cf. G. EBELING, Wort und Glaube, vol. III, Tübingen 1975, p. 421. 61 Cf. à ce propos P. HENRY, Das Problem der Persönlichkeit Gottes in der Philosophie Plotins », dans Jahres- und Tagungsbericht der Görres-Gesellschaft 1955, Köln 1956, p. 50. 62 Cf. HEILER, Das Gebet, p. 189-197. 63 .K. JASPERS, Philosophie, vol. III Metaphysik, Berlin 4e éd. 1973, p. 126. 64 Ibid., p. 127. 65 Ibid. 66 . Ibid., p. 166 ; cf. p. 200. 67 Ibid., p. 166. 68 K. JASPERS, Philosophie, vol. II Existenzerhellung, Berlin 4e éd. 1973, p. 315. 69 Ibid., p. 316 ; cf. IDEM, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Darmstadt 3e éd. 1984, p. 220. 70 Cf. C. U. HOMMEL, Chiffer und Dogma. Vom Verhältnis der Philosophie zur Religion bei Karl Jaspers, Zürich 1968, p. 117 sq. 71 K. JASPERS, Schelling. Größe und Verhängnis, München 1955, p. 184. 72 K. JASPERS, Nachlaß zur Philosophischen Logik, éd. H. Saner/M. Hänggi, München 1991, p. 19. 73 . K. JASPERS, Der philosophische Glaube angesichts der christlichen Offenbarung », dans Philosophie und christliche Existenz. Festschrift für H. Barth zum 70. Geburtstag, éd. G. Huber, Basel 1960, p. 1-92, ici p. 75. 74 . G. LOHFINK, Das Bittgebet, p. 25. 75 . Cf. à ce propos W. SCHÜßLER, Der absolut transzendente Gott. Negative Theologie bei Karl Jaspers ? » dans Jahrbuch der Österreichischen Karl-Jaspers- Gesellschaft, 5 1992 p. 24-47. 76 METZ, Voraussetzungen des Betens », p. 129. 77 H. BREMOND, Das wesentliche Gebet, Regensburg 1959, p. 28. 78 Cf. W. SCHÜßLER, Jenseits von Religion und Nicht-Religion. Der Religionsbegriff im Werk Paul Tillichs, Frankfurt/M. 1988, p. 155-175. 79 . P. TILLICH, Systematische Theologie, vol. I, Stuttgart 2e éd. 1956, p. 283. – BRÜMMER, Was tun wir ?, p. 76, par contre, paraît vouloir situer la personnalité de Dieu justement au niveau de la personnalité humaine. 80 . TILLICH, ibid., vol. I, p. 282. Cf. également IDEM, Werke, vol. V, p. 182 Der Gott, der eine Person ist, wird transzendiert von dem Gott, der das Person-Sein selbst ist, Grund und Abgrund jedes Personseins. » Cf. à ce propos N. ERNST, Die Tiefe des Seins. Eine Untersuchung zum Ort der analogia entis im Denken Paul Tillichs, St. Ottilien 1988, p. 157-160. 81 P. TILLICH, Gesammelte Werke, éd. R. Albrecht, vol. VIII, Stuttgart 1970, p. 141. 82 Ainsi par exemple THOMAS D’AQUIN, Summa contra Gentiles, I 29. 83 C’est justement ce que Boèce exprime dans les formules terminales de son œuvre Consolatio philosophiae Quae cum ita sint, manet intemerata mortalibus arbitrii libertas, nec iniquae leges solutis omni necessitate voluntatibus praemia poenasque proponunt. Manet etiam spectator desuper cunctorum praescius deus, visionisque eius praesens semper aeternitas cum nostrorum actuum futura qualitate concurrit bonis praemia, malis supplicia dispensans. Nec frustra sunt in deo positae spes precesque, quae cum rectae sunt, inefficaces esse non possunt. » V 6 [finis]. 84 Contre le Dieu soi-disant statique est dirigée – comme chacun sait – la critique de A. N. WHITEHEAD cf. Process and reality, ed. D. R. Griffin/D. W. Sherburne, New York 1978, p. 346. 85 . SCHALLER, Das Bittgebet, p. 58. 86 ARISTOTE, Metaph. XII 7, 1072 b 26-30. 87 PFEIL, Die Frage, p. 12. – Cf. également LISKE, Kann Gott reale Beziehungen zu den Geschöpfen haben ? Logisch-theologische Betrachtungen im Anschluß an Thomas von Aquin », dans Theologie und Philosophie, 68 1993 p. 208- 228, ici p. 222 cf. note 29 So assoziiert man mit Nichtprozessualität Erstarrung und Leblosigkeit, statt zu sehen, daß in ihr gerade die höchste, weil vom ersten Moment an vollendete Tätigkeit bestehen kann ». 88 . Cf. TILLICH, Systematische Theologie, vol. I, p. 280. 89 . PASCAL, Memorial, dans Œuvres complètes, éd. J. Chevalier, Paris 1954, p. 554. 90 M. SCHELER, Gesammelte Werke, éd. Maria Scheler, Bern 1954 sqq., vol. V, p. 130. 91 TILLICH, Werke, vol. V, p. 184. 92 Ibid., vol. V, p. 183. – La philosophie du sujet moderne a du mal avec cette formule-là parce qu’ici, on ne voit plus que l’être et la personne sont des notions compatibles. Cf. à ce propos J. HIRSCHBERGER, Seinsmetaphysik und Person », dans Das Personverständnis in der Pädagogik und ihren Nachbarwissenschaften. 1. Teil eines Kongreßberichtes, éd. J. Speck, Münster 1966, p. 20-32. 93 Cf. TILLICH, Systematische Theologie, vol. I, p. 247 Der Konflikt zwischen Konkretheit und Unbedingtheit des religiösen Anliegens ist aktuell, wo immer Gott erfahren und diese Erfahrung ausgedrückt wird, vom primitiven Gebet bis zum kompliziertesten theologischen System ». 94 Cf. TILLICH, Werke, vol. V, p. 219 Haben wir nur das Element des Unbedingten, so ist keine Beziehung zu Gott möglich. Bleibt nur die Ich-Du-Beziehung,… so verlieren wir das Element des Göttlichen, des Unbedingten ». Cf. également SUDBRACK, article Gebet », dans Sacramentum Mundi, vol. II, Freiburg 1968, p. 158-174, ici p. 167 de page Pour citer cet article Référence papier Werner Schüßler, Philosophie de la prière », Revue des sciences religieuses, 84/3 2010, 341-357. Référence électronique Werner Schüßler, Philosophie de la prière », Revue des sciences religieuses [En ligne], 84/3 2010, mis en ligne le 12 novembre 2015, consulté le 26 août 2022. URL ; DOI de page Le corrigé sujet 1 Problématique Le que » invite à un plan catalogue, piège à éviter ! Il s'agit d'interroger ce que peut apporter le travail , qui est spontanément associé à un gagne-pain et en même temps à une idée de contrainte soumission au processus vital, nécessité de produire en transformant la nature nos moyens de subsistance, de pénibilité et de dépense d'énergie physique et psychique. C'est l'aspect labeur du travail, que vient compenser la production ou le salaire seulement en partie selon Marx qui ne sont pas en eux-mêmes des gains, dans le sens où cela vient juste compenser ce qui a été perdu au travail temps, force, parfois même son humanité et son âme. Mais peut-on réduire le travail à cela, le travailleur à l' animal laborans » comme le dit Hannah Arendt. Ne peut-il pas y avoir dans le travail une dimension d’œuvre par laquelle l'homme s'affirme comme homme et individu, et par là un véritable gain, par delà ces compensations ? Mais la trouve-t-on dans tout travail ? Quel travailleur est gagnant ? Et qu'est-ce qu'on entend par gain ? On dit que travailler c'est gagner sa vie », mais qu'est-ce qu'une vie gagnée ? Plan possible I. On dit que travailler , c'est gagner sa vie »... A - on doit en effet produire de quoi survivre donc on gagne cela B - en tant qu'activité économique, le travail permet d'avoir sa place dans la société C - devenu une des valeurs centrales de nos sociétés Transition mais le salaire n'est que ce que l'on reçoit en échange de l'effort fourni, c'est la contrepartie ; la transformation de la nature est un résultat, non un gain. La satisfaction de nos besoins n'est que la condition de leur renaissance , soumission au processus vital. II. il n'y a rien à gagner dans le travail, un simple moyen de survivre A - le travail est un effort douloureux imposé par l'aiguillon de la nécessité historique trop nombreux pour se contenter de puiser dans la nature ou rupture de l'harmonie avec la nature chez Rousseau ou même naturelle nature inachevée qui nous condamne à devoir transformer la nature pour répondre à nos besoins. Il est labeur, punition dans la Génèse, contrainte B - le travail est une contrainte, la marque de notre asservissement au processus vital, d'où sa condamnation dans la Grèce antique ; c'est une activité indigne d'un homme libre, c'est pourquoi elle est réservée aux esclaves. C - le travail comme labeur du soir au matin » est la meilleure des polices » pour Nietzsche dans Aurore il épuise force nerveuse, tue l'initiative individuelle et réduit les vues de l'homme à un but mesquin » Transition ce que condamne Nietzsche, c'est une certaine forme de travail, celle de la révolution industrielle, où les machines, la logique quantitative de la production et la consommation triomphent. C'est que Marx dénonçait comme aliénation du travail, dépossession. Mais s'il y a dépossession dans le labeur, c'est que le travail ne se réduit pas à cela ? III. il peut y avoir quelque chose à gagner par delà le salaire qui n'est pas en soi un gain! dans le travail A - le travail permet de façonner la nature pour en faire un monde humain. Le travail est un élément fondamental de la culture. Selon Marx, c'est par là que l'homme se distingue de l'animal. B - lorsqu'il y a technique, production d'une œuvre, le travail permet de s'affirmer comme homme et individu dialectique du maître et de l'esclave de Hegel, cogito pratique ». En travaillant, l'homme se fait homme et s'affirme pour lui et pour les autres reconnaissance sociale. C - le travail permet aussi de conquérir la liberté en formant la volonté et la mystique exige la mécanique » selon Bergson. Conclusion si le travail ne se réduit pas à un gagne-pain, s'il y a en lui technique et œuvre, il peut être un gain pour l'homme. Mais il faut que le travail reste un travail, un moyen de gagner sa vie et non une fin en soi et un moyen de pouvoir s'affirmer pour ensuite pouvoir se réaliser en tant qu'homme et individu. Gagner sa vie, ce n'est pas encore la réussir. Sujet 2 Problématique si la croyance est spontanément associée à ce qui n'est pas fondé en raison, à l'irrationnel, ⁃ la raison ne se réduit pas au rationnel, l'excès de raison peut être déraisonnable il convenait de distinguer les 2 sens de raison rationnel/raisonnable ⁃ l'irrationnel ne se réduit pas à ce qui est contraire à la raison, il peut aussi être ce qui est au-delà de la raison, étranger à la raison le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point » selon Pascal. ⁃ ⁃ Le sujet invitait donc à s'interroger sur les fondements de la croyance le toute » invitait à se demander si justement on ne peut pas distinguer des croyances rationnelles et des croyances irrationnelles et sur ce qui est contraire ou non à la raison, sur la distinction entre raisonnable et rationnel Plan Possible I. Si l’usage de la raison exige un rejet de la croyance, c'est que toute croyance semble contraire à la raison A - toute démarche qui se veut objective et rigoureuse exige que l’on fasse une critique des opinions reçues, des préjugés, des croyances ordinaires qui constituent les premiers obstacles épistémologiques » Bachelard et qui ne sont fondés que sur le ouï-dire, les désirs, l'expérience première, la force de l'adhésion commune, donc non fondés en raison. On pouvait ici faire référence à l'allégorie de la caverne et aux analyse freudiennes et marxistes de l'illusion religieuse. C - c’est en rompant avec les explications religieuses ou les mythes, bref les approches de la foi, de la croyance religieuse que la pensée scientifique ou philosophique est née la loi des 3 états de A. Comte C - le souci de la vérité, exigence de la raison, s'oppose à l'adhésion de la croyance Penser n’est pas croire » Alain ; la raison invite à la distance critique, au doute.. Transition la croyance semble donc contraire à la raison aussi bien dans ses fondements que dans l'adhésion qu'elle implique, mais toute croyance est-elle pour autant irrationnelle ? II. Certaines croyances ne sont pas contraires à la raison A - distinction platonicienne entre la doxa et l’opinion droite. B - la croyance religieuse peut s'appuyer sur une théologie rationnelle les preuves de l’existence de Dieu C - la pensée rationnelle semble s’appuyer elle aussi sur certaines croyances, postulats admis sans être démontrés ou prouvés rationnellement. il n'est pas de sciences sans présuppositions » Nietzsche. La science , malgré sa rationalité, ne débouche pas sur des vérités absolues mais seulement des vérités provisoires, des croyances rationnelles. D - la croyance n'est pas contraire à la raison, elle est au-delà de la raison Pascal. Elle souligne les limites de la puissance de la raison aussi bien d'un point de vue théorique que pratique Kant et le postulat de l'existence de Dieu, comme un des 3 postulats de la morale aux côtés de la liberté et de l'immortalité de l'âme. Transition donc la croyance n'est pas nécessairement contraire à la raison ; si toute croyance ne s'oppose pas à la raison, à quelles conditions croyance et raison peuvent-elles coexister ? III. Une coexistence possible A - ce que l’usage de la raison rejette absolument , ce n’est pas la croyance en elle-même, ce sont ses dérives que sont le Fanatisme idéologique, religieux, sectaire aveugle et misologue et la superstition qui nourrit la peur et qui empêche à la fois le progrès de la connaissance la superstition ne vivant que de l’ignorance et la vie raisonnable , c’est-à-dire sage par ex. la philosophie épicurienne qui pose les principes de la vie sage et heureuse commence par une physique, qui a pour objectif de démystifier », de démythifier » le monde, de séparer soit-disant divin et purement physique, car c’est la peur des Dieux qui trouble l’âme et empêche de parvenir au Bonheur , l’ataraxie . Autrement dit ce que rejette l’usage de la raison , c’est la croyance qui nie la science ou qui se prend pour de la science, qui ignore qu’elle n’est qu’une croyance. B - l’opinion est parfois le seul point d’appui que l’on a pour diriger sa vie , faute de règles objectives du bonheur , par exemple. Et si on s’y tient, elle permet d’avoir une conduite, alors que le doute permanent empêche de vivre et d’agir la morale provisoire de Descartes C - on peut penser qu'on a besoin de croyances pour vivre et que c'est en quelque sorte une réaction défensive de la nature contre la raison Bergson. C'est la rançon de l'intelligence ». On a besoin d'illusion. Sujet 3 Thèse dans cet extrait Spinoza s'oppose à l'idée selon laquelle l’État réduirait les hommes à une obéissance mécanique en en faisant des bêtes », des automates ». Il soutient donc que l’État a pour but la liberté, dont il rend possible l'exercice en sécurisant et pacifiant les rapports humains lignes 1 à 6, qu'il présuppose dans l'acte de soumission volontaire au souverain lignes 6 à 12 et qu'il laisse intacte en ne portant pas atteinte à la liberté de juger et d'opiner lignes 12 à la fin. Ce texte invite donc à s'interroger sur les rapports entre État et liberté et à repenser la notion de liberté à travers les distinctions entre indépendance et autonomie et droit d'agir et droit de raisonner et juger. On pourra aussi s'interroger sur la valeur de cette liberté de penser et de juger, qui, si la désobéissance est interdite, pourrait sembler se réduire à parler à son bonnet », à une liberté bien vaine. Explication ⁃ lignes 1 à 6 Spinoza expose l'idée de ceux qui voit dans l’État une institution liberticide et dénaturante, puisqu'on y passerait d'un état d'être raisonnable à un celui d'une bête, dénuée de raison, incapable de se conduire et soumise aux ordres d'un tiers comme à ses impulsions naturelles. Spinoza renverse cette idée, en montrant qu'au contraire, l'Etat permet à chacun de réaliser sa nature d'agir conformément à la nécessité de sa prore natureet au lieu de tenir par la crainte, le jeu des passions en libère dans le rapport avec les autres et en soi-même. Il permet au corps et à l'âme d'assurer leur fonctions, en assurant ordre et sécurité. Il dépassionne les rapports humains permettant ainsi de ne plus être esclaves des passions. D'une vie dominée par la haine, la colère, la ruse, on peut sous la protection de l'Etat passer à une vie placée sous la conduite de la raison. on retrouvera la même idée dans le passage de l’état de nature à l'état civil chez Rousseau Donc bien loin de tenir par la crainte idée de Hobbes , l’État en libère pour Spinoza et c'est la raison pour laquelle les hommes acceptent de se soumettre à son autorité, qui n'est que le fruit de ce consentement. C'est pourquoi Spinoza précise que la fin de l’État est en réalité » la liberté et non la soumission et l'obéissance. La sécurité n'exige pas le renoncement à la liberté. ⁃ Lignes 6 à 13 c'est ce qu'il va préciser en explicitant les conditions de l’institution de l’État et ses raisons d'être. C'est parce que les hommes ont des jugements divers conséquences des complexions différentes, des limites des connaissances, que si chacun agissait en conséquence, il pourrait y avoir conflits et insécurité. C'est pourquoi chacun renonce à agir selon son décret et accepte de renoncer donc volontairement et librement à ce droit et de le confier, transférer au souverain quelque soit le régime démocratique, aristocratique ou monarchique. On pourrait ici voir un renoncement semblable à celui exigé par Hobbes dans son pacte, mais ce n'est pas le cas. ⁃ Lignes 13 à la fin c'est ce sur quoi va conclure Spinoza en distinguant droit d'agir et de raisonner et penser » et d'expression, de diffusion, de publication des idées = enseignement. En se soumettant aux décrets du souverain dans ces actes, l'homme ne renonce pas pour autant à sa liberté de pensée. Il obéit aux lois, parce qu'il y a consenti pour la paix et sa sécurité, donc pour jouir de ses droits naturels, mais il n'y soumet pas son âme. Il reste entièrement libre de penser ce qui lui semble bon et a le droit de l’exprimer par en usant de moyens raisonnables et en en restant à des paroles. Du rapport de force, de la persuasion,on passe à des rapports de raison, à la volonté de convaincre. Donc pour Spinoza, l’État ne porte pas atteinte à la liberté au contraire il la rend possible, effective et l'exige pour ne pas outrepasser ses pouvoirs. Renoncer à agir conformément à ses décrets, n'empêche pas l'individu de penser par lui-même, et c'est là la véritable liberté, qu'on ne saurait céder à l’État. La liberté n'est pas dans la désobéissance, mais dans la résistance et la vigilance citoyenne, mais encore faut-il que l’État la laisse être. C'est quand il l'entrave en bridant la liberté de la presse, d'expression, en voulant formater les esprits, qu'il devient liberticide ou quand le peuple se soumet corps et âme.

l homme peut il se passer de religion